1. ובספר תהלים הוא כת׳ גם כן. השוו פירושו שם (היותר מפורט) לזה שבכאן. במזמור שם יש המשך ארוך שאינו נמצא כאן; וראו על כך דבריו שם.

2. והנה גם כן וכו׳. אבל במיוחס לר״י קרא: ״לפי שהתחיל מזמורו ב׳הודו ליי׳ קראו בשמו׳ סיימו ב׳הודו׳ (להלן פסוק לד), וכן שבחו של מזמור; וכן נתייסדו רובי מזמורי תילים: ׳אשרי האיש׳ ומסיים ׳אשרי כל חוסי בו׳ (תהלים א׳-ב׳)...⁠״; והוא מוסיף שם כמה דוגמאות של מזמורי תהלים המסיימים בלשון דומה לזו שבהתחלתם (השוו בבלי ברכות י׳. ותוספות שם). ובכן לפי זה, ״הודו לה׳⁠ ⁠⁠״ ו״שירו לה׳ כל הארץ״ הם מזמור אחד, שלא כדעת רד״ק. ואמנם, מדברי המיוחס לר״י קרא נשמע שהוא מפרש את מה שנחלקו לשני מזמורים בספר תהלים על פי מה שאמרו רז״ל (סדר עולם רבה יב, וכן מצטט רד״ק להלן פסוק כג והמיוחס לרש״י להלן פס׳ לה) שעד ״שירו לה׳⁠ ⁠⁠״ שרו על התמיד של שחר, ומשם ואילך על התמיד של בין הערביים. בהתאם לכך, הוא כותב ש״בתילים מתחיל מזמור השיני ׳שירו ליי׳⁠ ⁠׳, מוסב על ׳הודו לה׳⁠ ⁠׳ שהוא אומר בבקר״; והוא ממשיך לבאר שרכיבי החלק ששרו בבוקר מקבילים לאלה שבחלק של בין הערבים: ״⁠ ⁠׳הודו׳ לשון ׳שירו׳ (כמו שהוא טורח לבאר באורך, ולא לשון ׳שבח׳, שאין נופלת עליה למ״ד כגון זו של ׳לה׳⁠ ⁠׳), ׳בשרו מיום אל יום ישועתו׳ מוסב על ׳הודו ליי׳⁠ ⁠׳ ועל ׳הודיעו בעמים נפלאותיו׳, ׳ספרו בגוים׳ על ׳שיחו בכל נפלאותיו׳, וכן כולן״. בדעת המיוחס לרש״י על חילוק המזמורים (הסובר שהם שניים, כדעתו של רד״ק), ראו דבריו להלן פסוקים ל״ד-ל״ה וסוף דבריו לפסוק כב. ו.

3. ובספר תהלים הוא גם כן זה המזמור. שם רד״ק מפרש את המזמור על הגאולה העתידה, וכאן על ישועת הארון מיד הפלשתים.

4. לצעק ולהתפלל אליו. כך בתרגום על הפסוק המקביל בתהלים י״ב:ד׳, כמו שמציין רד״ק בפירושו שם.

5. או פי׳. כך הנוסחה הנכונה גם בפירוש לתהלים, שלא כבמהדורת א׳ דרום שחסר בה מילת ״או״, שם נשמעים איפוא שני הפירושים כפירוש אחד.

6. או פי׳ וכו׳. כך בראב״ע לפסוק בתהלים. ברד״ק על הפסוק המקביל בישעיהו י״ב:ד׳ בהציגו פירוש זה: ״קראו לעמים בשמו״.

7. וזהו טעם כו׳. ר״ל: לפי אותו פירוש שני, מקביל ״קראו בשמו״ – שמשמעותו הוראת דרך ה׳ – לחלקו השני של הפסוק ״הודיעו בעמים עלילותיו״, שאף הוא רומז להודעת מעשי ה׳ ודרכיו.

8. ופי׳ ״עלילותיו״ וכו׳. מכאן עד סוף הדיבור חסר בכת״י פריס ומינכן, וסביר שהוא מתוספותיו של רד״ק. מה שחסר ״ופי׳ עלילותיו״ ברוב כת״י (עיינו בחילופים) נראה שהוא מחמת טעות-הדומות. אך ראוי לציין שהוא חסר אף בפירוש לתהלים שבדפוסים.

9. על דבר הארון. השוו המיוחס לרש״י; וכמו כן נמצא במיוחס לר״י קרא.

1. בפה ובכלי. ר״ל: השירה בפה והזמרה בכלי. השוו ראב״ע על הפסוק בתהלים.

2. גם תשיחו וכו׳. בפירושו לתהלים הוא מוסיף ש״בכל נפלאותיו״ כולל נפלאות הארון וגם שאר הנפלאות שעשה לישראל.

1. או כל מבקשי ה׳...ישמח לבם בשם וכו׳. המילה ״בשם״ נמצאת בחלקו הראשון של הפסוק, אשר אף היא מתייחסת לכל מבקשי ה׳ לפי פירוש זה. השוו פירושו המקביל על הפסוק בתהלים, וראב״ע שם.

1. כמו שכת׳ וכו׳. שם רד״ק מביא ראייה מהביטוי ״אתה וארון עזך״ (תהלים קל״ב:ח׳), והוא מוסיף לבאר שבארון נראה עוזו של ה׳ ותפארתו. והשוו המיוחס לרש״י. בביאור ״דרשו״ בקשר לארון, רד״ק מפרש על הפסוק המקביל בתהלים: ״דרשו משכן הארון ושם התפללו לפניו״. גם הראב״ע שם והמיוחס לתלמיד רס״ג והמיוחס לרש״י כאן כותבים ש״עזו״ פירושו הארון. אבל המיוחס לר״י קרא מפרש: ״דרשו יי׳ ועוזו – כח מעשיו אשר הפליא לעמו ישראל״.

1. הוא מיוחד בנו. ר״ל: הוא זרעו באופן מיוחד. ראו הפסוקים התומכים בזה שהוא מצטט בפירושו לתהלים.

1. אע״פ שבכל הארץ משפטיו וכו׳. השוו לעומת הראב״ע לתהלים. וראו מה שכותב רד״ק שם בשם המדרש (אך אינו ברוב הדפוסים, כמו רוב המדרשים שבפירושו לתהלים). המיוחס לר״י קרא מפרש ״הוא ה׳ אלקינו״ כנימוק ל״דרשו ה׳ ועזו״ שבפסוק יא, ו״בכל הארץ משפטיו״ כנימוק ל״זכרו נפלאותיו אשר עשה מופתיו ומשפטי פיהו״ שבפסוק יב. גם כותב המיוחס לר״י קרא ש״בכל המזמור הזה הכפיל המשורר את שירו מרוב חיבת הקודש; ומרוב געגועיו ושעשועיו כופל כל לשונו, וסותם כל דבר ודבר ואחר כך מפרשו״.

2. הוא אלהינו ואנחנו עמו. ראו תהלים צ״ה:ז׳; ק׳:ג׳.

1. אשר כרת עם אברהם. על פי הפסוק הבא.

2. זכר אותה לעולם. בפירושו לתהלים מבואר ש״זכר אותה״ בכך שהוא נתן להם את הארץ אחרי ארבעה דורות; וזכר אותה ״לעולם״, כי עוד ישובו אל הארץ אחרי הגלות (כראב״ע שם). וראו עוד מה שרד״ק מצטט שם מהמדרש.

3. והדבר שהיה עמו וכו׳. סביר שהוא מפרש בזה את חלקו השני של הפסוק בין לפי הקשרו בתהלים ובין לפי הקשרו כאן, ובלי להתייחס להבדל בצורת הפועל בין ״זכרו״ שבחלקו הראשון של פסוקנו לבין ״צוה״ שבחלקו השני.

4. או פי׳ ״צוה״: גזר וכו׳. לפי פירושו הראשון, ״צוה״ הוא ענין מצווה, וכאילו הוציא ה׳ ציווי אודות ההבטחה (או: ציווה את ההבטחה עצמה) שתהיה לאלף דור. אבל לפירוש השני אשר לפיו ״צוה״ הוא ענין גזירה (על פי הראב״ע לתהלים) – שהיא לשון כריתה וחתיכה אשר בכגון זה משמעותה התחייבות והבטחה (השוו ספר השרשים ערך ״גזר״: ״⁠ ⁠׳אשר נגזר עליה׳ [אסתר ב׳:א׳], כלומר: נחתך הדבר שלא ישוב עוד אחור״) – יש להבין ״צוה״ במשמעות של כריתת ברית והבטחה. ובכן, רד״ק מפרש שה״דבר״ אשר ״צוה״ (קרי: גזר) יהיה ״לאלף דור״. (גם יתכן שכוונתו היא לפרש שה״דבר״ ההוא ״צוה״ [קרי: גזר] באופן שיהיה ״לאלף דור״; וכאשר הוא כותב כאן ״הדבר שגזר...⁠״, הוא מסכם את תוכן הפסוק בלי לפרש את התחביר שלו. אך לא נראה כן.) לפי זה, כנראה, חסירה המילה ״אשר״, כמנהג הלשון לפעמים; ובקשר להעדר המילה ״יהיה״, ניתן לומר שלא היה צורך לכתבה, כי זמן העתיד מרומז בביטוי ״לאלף דור״. (ראוי לציין שלפי הפירוש הראשון, ששיעור הפסוק: ציווה אודות [או: את] ההבטחה שתהיה לאלף דור, קשה להסביר את העדר המעבר בין ״דבר צוה״ לבין ״לאלף דור״.) אולם, מדבריו על הפסוק בתהלים, איפה שהוא מפרש ״צוה״ רק מלשון גזירה כפירושו השני כאן, נשמע שהוא מיישם את הפועל ״זכר״ שבחלקו הראשון של הפסוק גם לחלקו השני (כמנהג תקבולות במקרא, וכהנחת רוב חוקרי-זמננו בפירוש הפסוק; ראו למשל התרגום האנגלי של JPS). ובכן כך פירושו: ״זכרו (בתהלים: זכר) לעולם בריתו״, ובמקביל – זכרו (או: זכר) ה״דבר״ אשר ״צוה (קרי: כרת) לאלף דור״ (והשוו גם רש״י לתהלים והמיוחס לרש״י כאן). ואמנם, פירוש זה הוא אפשרי רק אם מפרשים ״צוה״ מענין גזירה. אבל לפי הפירוש הראשון כאן ש״צוה״ הוא ענין מצווה, לא יתכן שמובנו כריתת הברית, ואין ניתן להבין את הפסוק במשמעות ״הדבר אשר צוה״; אלא יש צורך לפרשו כמו שכותב רד״ק כאן, ורצף המשפט והתקבולת אינם עולים היטב כמו לפי הבנתו בפירושו לתהלים. במשמעות ה״דבר״ השוו לעומת רש״י לתהלים והמיוחס לרש״י כאן. ולשון המיוחס לר״י קרא: ״ומהו הברית? דבר צוה לאלף דור; כמו: עד עולמי עולמים נתן לנו את ארץ כנען״.

5. הדבר שגזר בין הבתרים. בכת״י פריס ובנדפס המבוסס עליו הוסף כאן ״לתת לבניהם ארץ כנען״. נראה שהיה כתוב כך בַפירוש בצורתו הקדומה, שם היה חסר מהמשך דיבור זה עד ״ואותה הברית והשבועה העמידה ליעקב...⁠״ המופיע בסוף הדיבור הבא (עיינו בחילופים ובהערות הבאות). אבל כשהוסיף רד״ק את הדיבור הבא אשר שם הוא מתייחס מכל מקום לתוכן הברית, וגם הוסיף את שאר הדיבור הזה שבו הוא ממשיך את ביאור פסוקנו בפרשו את המילים ״לאלף דור״, הוא מחק את הביטוי ״לתת להם ארץ כנען״ כי הוא נמצא מיותר לאור הדיבור הבא, ומחמת האורך שלו הוא גם מפריע קצת לביאור התחביר של פסוקנו שבדיבור זה. אך מחיקת הביטוי לא צויינה על ידי הסופר שהכניס את התוספות לשוליים של כת״י פריס, ולכן הוא מופיע בנדפס, המבוסס על כת״י פריס עם התוספות שבשוליו.

6. יהיה לאלף דור וכו׳. מכאן עד סוף הדיבור חסר בכת״י פריס, וסביר שהוא מתוספותיו של רד״ק; והשוו ההערה הקודמת.

7. בריתו שהיא עמכם לעולם וכו׳. אין כוונתו ש״לעולם״ שבפסוק מוסב על הברית; אלא הוא מוסב על ״זכרו״, והכוונה: זכרו לעולם (בדברי רד״ק: ״תמיד״) את הברית. ורד״ק הוא שמוסיף שאף הברית היא לעולם, כנימוק לציווי על זכירת הברית לעולם.

1. אשר כרת וכו׳. דיבור זה עד ״ואותה הברית והשבועה העמידה ליעקב״ חסר בכת״י פריס, והוא כנראה מתוספותיו של רד״ק שהעתיק מפירושו לתהלים, עם הוספות מסויימות. בכת״י מינכן: ״אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק – לאברהם וליצחק אמ׳ ונשבע לתת לבניהם את ארץ כנען״; והוא דיבור קצר שכנראה חיבר רד״ק בשלב אמצעי, לפני שהוא הכיר בעובדה שלא נמצאת שבועה ישירה ליצחק לתת לבניו את הארץ; ועיינו בהערה הבאה.

2. ואותה הברית והשבועה ליצחק היתה וכו׳. להלן הוא מצטט את מקור ה״שבועה״. כוונתו כאן (כמו שמבין בדבריו מ׳ אייזמן, דברי הימים א ע׳ 230, וטעמו עמו) היא לבאר ש״ושבועתו ליצחק״ אין פירושו שנשבע ליצחק, שהרי לא מצאנו שבועה ישירה ליצחק; אלא הפירוש הוא שהשבועה, כמו הברית, התייחסה לזרע שיוָלד מיצחק לבד, ולא לזרע ישמעאל ובני קטורה. נראה ש״בעבור יצחק״ מובנו: אודות יצחק; השוו ״בעבור האל״ ברד״ק לישעיהו ס״ו:ה׳.

3. לא...קטורה. נמצא כן רק בענף אחד של עדי-נוסח, וסביר שהוא תוספת על התוספת. ועיינו בהערה הבאה.

4. לא אמ׳ אלא בעבור יצחק. בתוספת לכת״י פריס ובנדפס: ״ליצחק היתה״; ונראה שזהו תיקון שהכניס רד״ק בשלב מאוחר, ושהוא שינה את הלשון מ״לא אמ׳ אלא בעבור יצחק״, כי מכך היה נשמע שאף יעקב ובניו אינם בכלל הברית. כך נראית גם מטרת התוספת שצייַנּו בהערה הקודמת, אשר בה בירר רד״ק שהדגשת יצחק היא פרט לישמעאל ובני קטורה, ולא פרט ליעקב ובניו.

5. כמו שאמ׳ וכו׳. השוו דבריו שם.

6. והשבועה היתה בעקדת יצחק וכו׳. לשונו שם: ״הוסיף לו בברכה הזאת השבועה״.

7. כמו שכת׳ ״בי נשבעתי...⁠״. כך במיוחס לר״י קרא.

8. ואמר ליצחק ״והקמותי...⁠״. השוו הראב״ע על הפסוק המקביל בתהלים.

9. לא על עשו וכו׳. מכאן עד סוף הדיבור חסר בכת״י פריס ומינכן, וסביר שהוא מתוספותיו של רד״ק.

10. וכן אמ׳ יצחק ליעקב וכו׳. השוו דבריו שם.

1. לכל אחד ואחד אמ׳ כן. כוונתו היא לבאר את לשון היחיד של ״לך״. לשונו בפירוש לתהלים: ״לכל אחד מן האבות״; וכך אמנם כוונתו כאן. והשוו הראב״ע שם והמיוחס לרש״י כאן.

2. לנכח ישראל. ר״ל: לשון הרבים של ״נחלתכם״ מוסבת על כל ישראל, בניגוד ללשון היחיד של ״לך״, ושלא כלשון הרבים שבפסוק הבא. ועיינו בדיבור הבא ובהערות.

1. כנגד האבות וכו׳. על הפסוק בתהלים הוא מפרש שהכוונה לאבות ובניהם, שהיו אז מתי מספר, כראב״ע שם. מכך היה נראה להבין ש״בהיותכם״ כאן יכול להיות מוסב על העם, כמו ״נחלתכם״, ושהכוונה היא לאבות ובניהם, שהיווּ את כל העם באותה תקופה והיו אז מתי מספר (והשוו על כך המיוחס לרש״י). אבל מגוף השלישי של ״בהיותם״ שם, בניגוד לגוף השני של ״נחלתכם״, לומד רד״ק לא כך, אלא שגם ״בהיותכם״ כאן מוסב על האבות הנמנים לעיל (וכנראה גם בניהם) כשלעצמם (ולא בתורת עם), בעוד ש״נחלתכם״ מוסב על העם בכללו.

2. ״בהיותם״. אבל ראו התרגום שם.

1. אברהם יצחק ויעקב. השוו רש״י וראב״ע לתהלים, והמיוחס לרש״י כאן; וכן נמצא במיוחס לר״י קרא.

1. ויוכח עליהם מלכים וכו׳. מכאן עד ״אמרו״ שבדיבור הבא חסר בכת״י פריס; אבל לפחות החסרון שבדיבור הבא נראה שהוא תוצאת טעות, ושהוא היה אמנם בפירוש בצורתו הקדומה.

2. פרעה ואבימלך. כך ברש״י לתהלים, ובמיוחס לרש״י ובמיוחס לר״י קרא על פירוט התוכחה שבפסוק הבא. הראב״ע שם מעיר שרק אצל אבימלך נמצאת תוכחה במילים.

1. גדולי ונסיכי. השוו ראב״ע לתהלים. ברש״י שם: ״במשיחי – בגדולי; כל משיחי לשון שררה וגדולה״. וראו התרגום כאן.

2. כי נביאים היו וכו׳. השוו הראב״ע לתהלים.

3. ובתהלים וכו׳. מכאן עד סוף הדיבור נמצא רק בענף אחד של עדי-נוסח, הכולל כת״י וטיקן, התוספות לכת״י פריס, והנדפס המבוסס על כת״י פריס עם תוספותיו (ועיינו בהערה הבאה). ואף לא נמצא כן בפירוש המקביל על הפסוק בתהלים. נראה, אם כן, שהוא מתוספותיו של רד״ק המאוחרות.

4. ואחד הוא, כי פי׳ זה. במקום כל זה נמצא בכת״י וטיקן: ״ופי׳ שניהם״; ונראה שזהו קיצור, כמנהגו של אותו כת״י. אבל ראוי לציין שהלשון ״כי פי׳ זה״ שהעדפנו – הנמצאת בתוספת לכת״י פריס (ובנדפס העוקב אחריה) – היא חריגה.

1. בו ביום. ר״ל: ביום הנחת הארון בירושלים.

2. ואמ׳ זה על ישועת הארון, כי על כרחם השיבו אותו פלשתים. למרות שהוא כותב מיד לפני זה שמשמעות ״בשרו מיום אל יום ישועתו״ היא שה׳ תמיד מושיע אותם מיד אויביהם, הישועה שהניעה את השיר, ושאליה הוא מתייחס בייחוד, היא ישועת הארון מיד פלשתים.

3. וזהו ״ספרו בגוים את כבודו״. השוו המיוחס לרש״י.

4. כי אף וכו׳. בכת״י פריס ומינכן חסר מ״אף״ עד ״והנה״ שבמשפט הבא. וסביר שהוא מתוספותיו של רד״ק, ושבצורתו הקדומה של הפירוש לשונו היתה ״כי דגון אלהיהם נפל...⁠״ והוא הבין ש״אלהי העמים״ מתייחס בעיקר לאותו דגון. אבל לבסוף, אולי כשעסק בפירושו לתהלים – אשר שם אין הוא מפרש את המזמור על ישועת הארון אלא על הגאולה העתידה – הוא חידש שעיקר משמעות ״אלהי העמים״ היא צבא השמים, ושבכך הוא קשור לביטוי ״וה׳ שמים עשה״ בסוף הפסוק; זאת אומרת: כיון שה׳ עשה את השמים, אין הצדקה לראות שום אלוהות בצבא השמים אלא בה׳. ובכן, פירוש זה, שהוא לדעתו עיקר משמעות הפסוק ״כי כל אלהי העמים אלילים וה׳ שמים עשה״, הוא הכניס לתוך דבריו כאן; אך הוא ביאר שמשמעותו לפי ההקשר היא שהדברים קל וחומר: כיון ש״אף עובדי צבא השמים עבודתם הבל, כי הוא עשה השמים...⁠״, כל שכן דגון אלהיהם – שאינו מצבא השמים ושלעין כל נפל בפני הארון ונכרת – עבודתו הבל.

5. עבודתם הבל. ״הבל״ הוא פירושו למילה ״אלילים״; השוו ספר השרשים ערך ״אלל״. וראו התרגום והמיוחס לרש״י כאן, והתרגום והראב״ע לתהלים.

6. כי הוא עשה השמים וכו׳. השוו שמות י״ט:י׳.

1. לפי שהיתה וכו׳. ר״ל: כשהיה הארון ״במקומו״, היינו אצל ישראל, היתה שמחה, ואילו כשהיה אצל הפלשתים היתה יללה ובכייה.

1. וכן טעם כל הפסוקים. ר״ל: הפסוקים הבאים העוסקים בהכרת ה׳ וכבודו ומוראו.

2. ענינו גם כן על העתיד וכו׳. כך הוא מפרש אותו בפירושו לתהלים; וכן נמצא ברש״י שם.

3. וכן אמ׳ בקבוץ גליות וכו׳. ר״ל: שמחת ההרים והעצים שם מקבילה לשמחת הים והשדה כאן. שם הכוונה היא במפורש לזמן קיבוץ גלויות; ודעת רד״ק כאן, כאמור, היא לטעון שגם כאן הכוונה לזמן הגאולה. בפירושו לתהלים הוא כותב שזהו ״משל על השמחה הגדולה שתהיה מפני השלום הגדול שיהיה בעולם והטובה הגדולה שתהיה״. הציטוט של הפסוק הזה כאן הוא כנראה מאמר מוסגר, התומך בתוכנו של פסוק לב אשר רד״ק מצטט לפניו; ועיקר כוונת רד״ק היא להראות שאחרי הנפלאות הנרמזות בפסוק לב, יכירו כולם בה׳ ויאמרו אלה לאלה ״הודו...⁠״, כמו שנזכר בפסוק לד.

4. ואז יאמרו אלה לאלה. סביר שכוונתו: אנשים יאמרו לחבריהם, לא שיאמרו העצים כך במקביל ל״אז ירננו עצי היער״ שבפסוק לג. ואולי כדי לברר כך הוא שהוסיף רד״ק את המילים ״אלה לאלה״, החסרים בכת״י פריס ומינכן; זאת אומרת: מהניסוח ״אז יאמרו ׳הודו...׳⁠ ⁠⁠״ – בלי ״אלה לאלה״ – היה נשמע ש״אז יאמרו״ מוסב על ההרים והעצים הנזכרים בפסוק שהוא מצטט לפניו, אבל מהניסוח ״אז יאמרו אלה לאלה ׳הודו׳...⁠״ נשמע שנושא הפועל ״יאמרו״ הוא יותר כללי, וכאילו כתוב: ״אז יאמר אחד לשני...⁠״.

1. כלומ׳: ואמרו וכו׳. דיבור זה חסר בכת״י פריס ומינכן (חוץ מה״דיבור המתחיל״, המופיע שם כחלק מה״דיבור המתחיל״ הבא), וסביר שהוא מתוספותיו של רד״ק. וזה כמובן שייך למה שהוא כותב בדיבור הקודם שהמזמור הוא גם על הגאולה העתידה, שהוא עיקר גישתו למזמור המקביל בתהלים. והשוו דבריו על פסוק המקביל שם (תהלים ק״ו:מ״ז).

1. זה הפסוק וכו׳. מדבריו יוצא ש״מן העולם ועד העולם״ הוא סוף המזמור. וכעין זה נמצא במיוחס לר״י קרא. והשוו לעומת אריכות דבריו של המיוחס לרש״י כאן. וראו מה שכותב רד״ק על הפסוק המקביל בתהלים (תהלים ק״ו:מ״ח).

1. ולהעלות וכו׳. מכאן עד ״בבמה קטנה״, ומ״כי שם״ עד סוף הדיבור, על ענין הקרבה בבמות, חסרים בכת״י פריס ומינכן, וכנראה הם מתוספותיו של רד״ק. על אותו ענין ראו ספרא אחרי מות ט׳.

1. פי׳: ובניו ואחיהם. ר״ל: לשון הרבים של ״אחיהם״ מוסבת על עובד אדום ובניו, למרות שבניו אינם נזכרים.

2. ״המה ובניו ואחיהם״. לפנינו: ״המה ובניהם ואחיהם״, וכן נמצא בפירושו שם; עיינו שם ובהערות.

1. פי׳: ועם הימן וידותון חצצרות. ר״ל: ועם הימן וידותון היו חצוצרות. השוו לעומת התרגום.

2. ואמ׳ הכינוי קודם ההודעה. ר״ל: מופיע כינוי-השם כסיומת במילה ״עמהם״, למרות שהשמות הימן וידותון אשר להם מתייחס הכינוי נזכרים מיד אחר כך.